Flora Sapio: Giustizia e Mito lungo il filo della Storia. La Figura del Xièzhì

Mene, mene, tekel, upharsin
(Daniele 5, 25)

La nozione di giustizia pone il diritto in una serie di molteplici relazioni con la morale e la religione, almeno nelle società europee. Qui, l’adagio Schmittiano per cui “tutti i concetti più pregnanti della moderna dottrina dello Stato sono concetti teologici secolarizzati”1)Carl Schmitt, “Teologia politica”, in Le categorie del ‘politico’ (Il Mulino: Bologna 1972), 61. è accettato come valido. L’accettazione di questo adagio ha come corollario l’assunto dell’universalità di fondo dei concetti politici, giuridici e morali nati da una comune radice teologica, o almeno della loro compatibilità.

Il processo di migrazione dei concetti dalla sfera della religione verso la sfera politica non è però stato un processo di portata universale. La Repubblica Popolare Cinese è sorta mediante una rivoluzione di stampo marxista-leninista, che non ha avuto come suo antecedente un processo di secolarizzazione analogo a quello che si è verificato in Europa. In Cina ritroviamo piuttosto un ampio patrimonio filosofico, ma anche narrativo, storico e culturale, che aveva già legato vari concetti della sfera etica – quale il concetto di giustizia – alla sfera politica anziché a quella delle filosofie religiose. Nel contesto della Repubblica Popolare Cinese, l’adagio Schmittiano quindi potrebbe essere parafrasato, sostenendo che “tutti i concetti più pregnanti della dottrina dello Stato sono concetti politici tradizionali modernizzati”. Nel contesto sinico, il processo di migrazione dei concetti verso le sfere del diritto e della politica ha preso le mosse da terreni molto diversi dalle religioni monoteiste.

Tra essi, vi è il terreno dei miti di origine. Le narrazioni mitiche e le allegorie intessute intorno alle origini della nozione di giustizia meritano di essere esplorate, perché illustrano le relazioni che legano questo concetto alla sfera giuridica e morale. Il mito e l’allegoria rivelano il senso maggiormente condiviso che il concetto di giustizia ha entro la sfera culturale sinica. Essi evidenziano i suoi punti di contatto e le linee di faglia con la concezione di giustizia quale essa esiste nella sfera culturale europea.

Il Mito del Xièzhì 獬豸

Al di là del vasto universo semantico dei caratteri che equivalgono al lemma “giustizia”,2)Su questi si veda Delia Lin, “High justice versus low justice: The legacy of Confucian and Legalist notions of justice”, in Flora Sapio, Susan Trevaskes, Sarah Biddulph, Elisa Nesossi (a cura di), Justice: The China Experience (Cambridge University Press: Cambridge 2017), 67 – 92. vi è un simbolo che incarna questo concetto, meglio di altri simboli. Si tratta non, come sostenuto in precedenza,3)Flora Sapio, Susan Trevaskes, Sarah Biddulph e Elisa Nesossi, “Of Ceremonial Columns”, cit., 379-387. della colonna huabiao (华表), derivante dal feibangmu (诽谤木) arcaico. Anziché da un manufatto, il concetto di giustizia è rappresentato da una creatura del mondo naturale. Come riconosciuto da Cavalieri anni prima che questa figura assurgesse a una nuova popolarità,4)Renzo Cavalieri, La Legge e il Rito: Lineamenti di Storia del Diritto Cinese (Franco Angeli: Milano, 1999). questa creatura del mondo naturale è il xièzhì 獬豸.

Come tutte le figure mitiche, il xièzhì si colloca nella zona di incertezza tra una perduta età dell’oro e l’inizio del tempo storico. Poco importante è il valore di verità di questo animale. Il xièzhì non è più reale degli Onoi Monokerata descritti da Ctesia di Cnido,5)Lo storico greco, vissuto tra il V e il IV secolo a.C. ha descritto questi animali fantastici come segue: “In India ci sono asini selvatici grandi quanto cavalli o anche di più. Il loro corpo è bianco, la testa purpurea e gli occhi blu, e sulla fronte hanno un corno lungo circa un cubito. La parte inferiore del corno, fino a circa due palme di distanza dalla fronte, è piuttosto bianca, la parte mediana è nera e la parte superiore, che termina in una punta, è di un rosso fiamma (…) Questi animali sono molto forti e veloci, né i cavalli né nessun altro animale riesce a superarli. (…) Le loro carni sono troppo amare affinché le si possa mangiare, e sono cacciati solo per via del loro corno e delle ossa dell’anca.” Andrew G. Nichols (traduttore), Ctesias On India, Translation and Commentary (Bloomsbury: London, 2011), 56. Traduzione mia. tuttavia oggi compare in forma tangibile in tutti i luoghi ove la norma giuridica è oggetto di produzione, di propaganda, di attuazione, nonché di studio e analisi accademica. Per comprendere il nesso tra giustizia e diritto, è necessario richiamare le versioni più accreditate della narrazione mitica.

La variante maggiormente conosciuta del mito narra come il xièzhì fosse una creatura libera, un capro dal manto nero e lucido, che dimorava accanto a specchi o corsi d’acqua. Tutti gli altri capridi avevano due corna, ma il xièzhì era dotato di un unico corno che cresceva dritto, puntando in avanti. L’insolita creatura non temeva la furia degli elementi. Si narra, infatti, che il xièzhì fosse in grado di cibarsi di fuoco, traendo la propria vitalità da ciò che avrebbe distrutto ogni altra creatura vivente. La sua qualità più importante era però la capacità di distinguere ciò che era retto (zhi 直) da tutto ciò che pervertiva, contorceva, incurvava la verità su sé stessa, fino a farla diventare menzogna (qu 曲). Gao Yao (皋陶), che tra le sue competenze aveva l’amministrazione della giustizia per conto dell’Imperatore Shun, era uso invocare il xièzhì tutte le volte che doveva dirimere quei casi dove la linea tra giusto ed ingiusto, verità e menzogna, bene e male era troppo labile per poter essere tracciata con certezza da una mano umana. Galoppando tra valli e fiumi, il xièzhì allora irrompeva lì dove giustizia doveva esser fatta, infilzando con decisione il colpevole, colui che aveva pervertito e distorto la verità, rendendo tortuosa (qu 曲) la via che avrebbe dovuto essere dritta (zhi 直) e quindi agevole da percorrere.6)Per una ricostruzione del mito si veda: Duduan 独断, Juan Xia 卷下 [Parte Seconda]; Hou Hanshu 后汉书 Yufu Xia 輿服下 [Sull’Abbigliamento, Parte Seconda]; Shuowen Jiezi 说文解字; Lunheng 论衡· Shi Ying 是应[Presagi Verificati]. Salvo diversamente indicato, tutti i testi classici citati in questo articolo sono stati consultati mediante la banca dati Chinese Text Project. A chiosa di questa popolarissima versione del mito conviene riferire una delle sue varianti che, sopravvivendo alla furia culturicida di Qin Shi Huangdi (秦始皇帝), è giunta fino a noi.

Nella più alta antichità, al tempo dei Tre Augusti e dei Cinque Imperatori, il xièzhì era vissuto allo stato brado, pur rispondendo al richiamo di Gao Yao. Nel periodo delle Primavere e Autunni, però Re Wen di Chu (楚文王) riuscì nell’impresa di catturarlo. Le fonti classiche non riferiscono cosa Re Wen fece del xièzhì, quando – per così dire – finalmente riuscì ad avere la giustizia in pugno. Però sappiamo che usò il suo corno come parte della propria corona.7)Huainanzi 淮南子, Zhushuxun 主术训 [Sulla Tecnica del Governo]; Duduan 独断, Juan Xia 卷下 [Parte Seconda]. La “Corona del Xiezhi” (xiezhiguan 獬豸冠) altro non era, secondo lo Hou Hanshu, che la famosa “Corona del Sud” (nanguan 南冠), la corona che cingeva il capo del sovrano del più grande stato meridionale della Cina preunitaria. L’atto con cui Re Wen di Chu estirpa il corno del xièzhì, facendosene corona, non segna – come si potrebbe pensare – la morte del valore della “giustizia”. Né esso indica la comparsa di forme di diritto positivo, accanto a un presunto diritto naturale. Il compito di mantenere l’equilibrio del regno, ove la nozione di equilibrio è centrale a ogni concezione di diritto naturale, spettava non all’animale fatato, ma ai sovrani mitici. L’unione metaforica tra il xièzhì e Re Wen di Chu indica il punto in cui la nozione di giustizia entra nel tempo storico, divenendo parte di un mondo popolato non da “capridi magici” (shenyang 神羊), ma da uomini in carne ed ossa, e dalle istituzioni e norme da essi create.

Dov’è la “giustizia”?

 Da allora, la giustizia simboleggiata dal xièzhì è divenuta in primo luogo una prerogativa del sovrano e dei suoi ministri, nonché di tutte le figure che nella millenaria storia della Cina si sono succedute al potere politico. In tempi molto recenti, almeno se paragonati al corso della storia, per giustificare l’inestricabile nesso tra giustizia e potere politico si è invocata la teoria politica marxista-leninista.8)Sulla mancata ricezione di orientamenti teorici di stampo diverso, e per una tesi che confuta l’argomentazione che il diritto in Cina ormai esista in una fase “post-ideologica” si veda Samuli Seppänen, Ideological Conflict and the Rule of Law in Contemporary China. Useful Paradoxes (Cambridge University Press: Cambridge, 2016). Secondo un’interpretazione classica di tale sistema di pensiero, la giustizia non è un valore universale ed eterno, ma un sottoprodotto generato dall’assetto che in una determinata fase storica è stato raggiunto dai rapporti di produzione. L’evoluzione e lo sviluppo dei rapporti di produzione induce l’emergere di concezioni di giustizia che riflettono gli interessi della classe che gode della proprietà dei mezzi di produzione. In uno stato-nazione dove la proprietà dei mezzi di produzione appartiene al popolo (renmin 人民), ma essi sono amministrati e gestiti dalla sua avanguardia, il valore della giustizia è un valore innanzitutto politico. Il contenuto di questo valore è definito dall’avanguardia (xianfengdui 先锋队), poiché essa è in possesso di strumenti cognitivi superiori a quelli posseduti dal popolo, è stata oggetto di un processo di selezione meritocratico9)Daniel Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy (Princeton University Press: Princeton, 2016). e quindi possiede una “qualità” (suzhi 素质)10)Su questo concetto, si veda Ann Anagnost, “The corporeal politics of quality (suzhi)”,  Public culture, 16, 2 (2004), 189-208 e anche Tamara Jacka, “Cultivating citizens: Suzhi (quality) discourse in the PRC”, Positions: Asia Critique 17, 3 (2009), 523-535. che si vorrebbe superiore a quella di ogni altra persona. Lo sviluppo dei rapporti di produzione, dal suo canto, fa sì che il concetto di giustizia cambi nel tempo. Se nell’era maoista “giustizia” era convocare gli “incontri di critica” (pidouhui 批斗会) per denunciare gli agenti del capitalismo e del revisionismo, oggi “giustizia” è il sogno di un algoritmo che riesca a giudicare i casi in maniera più equa di un giudice in carne ed ossa.11)Renmin fayuan jiji yunyong xin jishu wei gongzheng sifa zengtian keji gongneng 人民法院积极运用新技术为公正司法增添科技动能 [Le corti popolari impiegano in maniera attiva le nuove tecnologie per aggiungere slancio tecnologico ad una giustizia equa], 1 febbraio 2019, Zhonghua Renmin Gongheguo Guojia Hulianwang Xinxi Bangongshi 中华人民共和国国家互联网信息办公室 [Amministrazione di Stato della Repubblica Popolare Cinese su Internet e le Informazioni].

Malgrado la sua coerenza con l’impianto ideologico della Repubblica Popolare Cinese, il richiamo alla teoria marxista-leninista si innesta su un patrimonio narrativo, storico e culturale che aveva già stabilito un nesso non molto diverso tra la nozione di giustizia e la sfera politica. La testimonianza giunge dall’ampia iconografia del xièzhì. La Corona del Sud, il cui fermaglio richiamava il corno del xièzhì, nel tempo si sarebbe evoluta nel copricapo del censore (yushiguan 御史冠), calzato dai funzionari con responsabilità che oggi definiremmo di supervisione della pubblica amministrazione. In un sistema in cui le credenze tradizionali erano ancora ben vive, l’atto di calzare lo yushiguan aveva un simbolismo che andava oltre la significazione del proprio rango e dei propri compiti amministrativi. Il funzionario che cingeva lo yushiguan “diventava” simbolicamente il xièzhì, incarnando il valore politico-morale della giustizia. L’animale mitico manifestava la sua presenza non solo nella persona fisica dei funzionari, nei ricchi ricami sulle loro insegne e tuniche, ma in due diverse tipologie di luoghi: i luoghi ove risiedeva il potere politico, e quelli dove la giustizia era amministrata. Chi, almeno una volta, non ha ammirato le sculture del xièzhì che sorvegliano i padiglioni della Città Proibita, e la via che conduce al mausoleo funerario della dinastia Ming? I nessi iconografici che ruotano intorno al xièzhì non riguardano solo la città degli imperatori viventi, e la città popolata dagli antenati dell’imperatore. Se un tempo la figura mitica sorvegliava luoghi scelti come i più adatti per realizzare edifici seguendo le norme del fengshui, oggi il capro-unicorno campeggia all’ingresso dei tribunali, ponendoli idealmente in relazione con Gao Yao e di Re Wen di Chu. Il giudice della Repubblica Popolare non “invoca” il xièzhì, ma pronuncia la sentenza battendo un martelletto finemente intagliato con le fattezze dell’animale. Quanti si preparano a diventare giudice, o pubblico ministero (jianchaguan 检察官) incontrano ogni giorno il xièzhì all’ingresso o nelle biblioteche delle facoltà di “politica e diritto” (zhengfa 政法). Oggi, la figura mitica non campeggia più sui distintivi della polizia, così come fu nel periodo Repubblicano, ma è presente ovunque si discuta, si scriva o si legga di diritto.

Per i giuristi cinesi, tutto ciò è forse ovvio. Nel carattere impiegato per convogliare il senso di “diritto positivo” (fa 法) si nasconde un xièzhì. Infatti, le tre gocce d’acqua rappresentate nella parte sinistra del carattere 法 simboleggiano gli specchi d’acqua dove il xièzhì dimorava. Acque dalla superficie piatta, allegoria dell’imparzialità dell’azione del xièzhì. La parte destra del carattere richiama il corno, e la sua sovrannaturale abilità di espellere e allontanare (qu 屈) tutto ciò che retto non era. Con la ricostruzione, pur se sommaria, della costellazione di simboli e nessi di significato che coinvolgono il xièzhì è possibile chiudere una volta per tutte la questione, lasciata in sospeso qualche anno fa, di quale simbolo illustri nel modo più efficace il nesso tra giustizia, diritto, politica e morale.

Allora, il concetto di giustizia era stato posto in relazione con la colonna huabiao, una colonna cerimoniale posta all’ingresso del palazzo imperiale, dove i sudditi potevano affiggere le proprie rimostranze verso ministri e funzionari locali. La colonna huabiao, tuttavia, non rappresenta la nozione di giustizia in modo altrettanto pieno quanto il xièzhì. Quanti, prima delle campagne di alfabetizzazione di massa condotte negli anni ’50,12)Sull’alfabetizzazione di massa si veda, Michael Sheringham, “Popularisation Policies in Chinese Education from the 1950s to the 1970s”, Comparative Education, 20, 1 (1984), 73-80. erano in grado di scrivere? Quanti, tra i sudditi degli imperatori, erano dotati dei mezzi necessari a raggiungere la capitale e presentare le proprie rimostranze? Le dinamiche simboleggiate dalla colonna huabiao sembrano essere limitate a una ristretta elité di letterati – concezione alquanto esclusiva della giustizia. Ma se la prerogativa di giustizia, quale incarnata dal xièzhì, spetta al sovrano e ai suoi ministri, se il diritto positivo – la hard law – è per definizione monopolio del potere dello stato e legato a doppio filo alla sfera politica, cosa resta ai comuni cittadini, al “popolo minuto” (min 民)? Per rispondere a questa domanda, è sufficiente un breve excursus sul senso del carattere gao 告– accusare, citare in giudizio. La parte superiore del carattere è, ancora una volta, il corno magico del xièzhì, mentre la parte inferiore sta per la capacità di pronunciare, di verbalizzare, di lanciare un’accusa mediante la propria voce. Il xièzhì sopravvive non solo nel diritto positivo, ma anche nel diritto che il comune cittadino ha di citare in giudizio le figure che operano all’interno della cosiddetta “gabbia dei sistemi” (zhidu de longzi 制度的笼子) di regolamentazione e gestione.

È, questo, un importante punto di contatto tra la figura del mito cinese, e la greca Themis. Entrambe le figure sono imparziali: la dea Themis è bendata, e quindi non guarda in faccia a nessuno. Il xièzhì, indifferente alle argomentazioni circa presunte differenze nella “qualità” delle persone, pone il proprio corno magico a disposizione di tutti.

Il mitico capro-unicorno e le “Quattro fiducie in sé”

Ogni simbolo altro non è che un contenitore di significati, e pertanto può accogliere un senso diverso nel tempo. Il xièzhì è stato a lungo relegato nel dimenticatoio delle credenze arcaiche, assimilate a mere superstizioni feudali (fengjian mixin 封建迷信). Questo simbolo però ha iniziato a ricomparire, nei tribunali e nelle facoltà di giurisprudenza ma non solo, solo negli anni 2000. A cosa è dovuta questa inversione di tendenza? Perché per rappresentare il concetto di giustizia si è scelto di utilizzare un simbolo radicato nella storia della Cina, anziché la greca Themis? La domanda è – ovviamente – velata di una sottile ironia. Per comprendere come mai un popolo dalla storia millenaria preferisca impiegare simboli ancorati nelle proprie tradizioni può essere utile richiamare un concetto politico contemporaneo – il concetto di “fiducia nella propria cultura” (wenhua zixin 文化自信). Questo slogan aggiunge un ulteriore livello di significato alla decisione di usare, come simbolo della giustizia, ciò che in apparenza potrebbe sembrare una semplice creatura mitologica.

Il richiamo alla “fiducia in sé”  (zixin 自信)  non è sconosciuto alla storia della Cina moderna. Esso compare in innumerevoli fonti risalenti al periodo della Seconda Guerra Sino-Giapponese (1937-1945), e della guerra civile (1927 – 1949). L’evocazione delle potenzialità e del valore intrinseco dell’etnia (minzu 民族)  cinese si fanno però più frequenti a partire dal 2012. Tali qualità sono state poste in relazione all’Obiettivo dei Due Centenari. Esse sono state anche ricollegate agli ideali politici che motivano e legittimano la nazione, che giustificano il suo percorso di sviluppo, alla teoria Marxista-Leninista e al complesso dei sistemi amministrativi e gestionali impiegati nell’attività di governo. Il fautore di tali densi richiami non è, come si potrebbe pensare, il Segretario Generale Xi Jinping, ma il suo predecessore Hu Jintao:

“Solo se avremo ideali, ferme convinzioni, e compiremo sforzi irremovibili, instancabili, fermi verso un’unica direzione, tenaci, ardui e ininterrotti, saremo in grado di costruire una società moderatamente prospera (xiaokang 小康)  entro i primi cento anni dalla fondazione del Partito Comunista Cinese, e saremo in grado di costruire uno stato di modernizzazione socialista prospero e forte, democratico, civile e armonioso entro i primi cento anni dalla fondazione della Nuova Cina. Il Partito tutto deve avere una risoluta fiducia in questo percorso, nella teoria e nei sistemi.”13)Hu Jintao “Jianding buyi yanzhuo Zhongguo tese shehuizhuyi daolu qianjin, wei quanmian jiancheng xiaokang shehui er fendou” 坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进，为全面建成小康社会而奋斗 [Avanzare in maniera ferma lungo la via del socialismo con caratteristiche cinesi e lottare per costruire una società moderatamente prospera nel suo complesso] In Hu Jintao 胡锦涛, Hu Jintao Wenxuan Disanjuan 胡锦涛文选第三卷 (Renmin Chubanshe: Beijing, 2016), 612-660.

Questo stralcio di un discorso di Hu Jintao enuclea l’obiettivo dei Due Centenari – raggiungere un livello di moderata prosperità entro il 2021, e divenire uno stato di modernizzazione socialista entro il 2049. Esso instaura un nesso causale tra la fiducia nel percorso di sviluppo della Repubblica Popolare, nella sua teoria politica, e nei suoi sistemi di governance e l’effettivo raggiungimento di entrambe gli obiettivi.  Il significato dell’ultima parte del discorso di Hu è stato riassunto mediante l’abbreviazione “le tre fiducie in sé” (sange zixin 三个自信). La fiducia nel percorso di sviluppo, nell’ideologia e nei sistemi di governance era però ristretta, come ha detto Hu, “al Partito tutto”.14)Cit. Essa non coinvolgeva le persone esterne al Partito, malgrado l’innegabile progresso della Repubblica Popolare sia stato possibile anche grazie ai loro sforzi.

Uno sviluppo del concetto in tal senso sarebbe avvenuto nel 2014. Allora, Xi Jinping ha apportato il proprio contributo alla linea di policy articolata da Hu, arricchendola della componente del sentimento di fiducia nella propria cultura (wenhua zixin 文化自信). In un discorso pronunciato all’Università di Macao, Xi aveva ricollegato la fiducia nella propria cultura alla proiezione di potenza della nazione:

Senza fiducia, un uomo non può esistere. Ciò è vero per un individuo, per un’organizzazione, per un’etnia e anche per una nazione. Mantenendo la propria fiducia la nazione e lo stato sicuramente diverranno ricchi e potenti, e sicuramente conquisteranno il rispetto internazionale.15)“Xi Jinping tiyan sheji, jin wenhua gongkaike” 习近平体验射击讲文化公开课 [Xi Jinping si esercita al poligono di tiro e tiene una lezione pubblica di cultura], Zhongguo Xinwen wang 中国新闻网, 21 dicembre 2014.

Il sentimento di fiducia nella cultura cinese può essere condiviso da tutti. Esso può essere nutrito da chi è nato e cresciuto in Cina, ma anche da chi apprezza la storia del Paese. Tuttavia, il sentimento di fiducia nella propria cultura non è considerato una semplice emozione umana. Né è esso oggetto di un neutrale comune sentire, di un sentimento squisitamente morale o estetico. Esso riveste una valenza fondamentale, poiché è stato rappresentato come l’origine del sentimento di fiducia nel percorso di sviluppo, nella teoria politica, e nei sistemi gestionali impiegati nella governance. A sua volta, come abbiamo visto, la coltivazione di questi sentimenti di fiducia è condizione necessaria e sufficiente a raggiungere l’Obiettivo dei Due Centenari. Questo nesso causale è stato motivato, almeno all’inizio, con nient’altro che la millenaria storia della Cina:

Oltre cinquemila anni di storia sono lunghi. Noi abbiamo una storia il cui corso non è stato mai interrotto. C’è la fiducia nei propri sistemi, la fiducia nella propria teoria, la fiducia nel proprio percorso, ma c’è anche la fiducia nella propria civiltà. La base è la fiducia nella propria cultura.16)Cit.

Nel 2016, in occasione del novantacinquesimo anniversario della fondazione del Partito Comunista Cinese, la formulazione delle “Quattro Fiducie in Sé” ha compiuto il suo ingresso ufficiale nel pantheon dei concetti politici contemporanei. Nel 2017, essa è stata inserita nel Preambolo dello Statuto del Partito Comunista Cinese. Entro questo scenario politico, una figura quale la Themis appare decisamente fuori luogo, per il semplice fatto che essa è un simbolo “occidentale”. Se all’etnia Han è stato posto l’obiettivo politico di coltivare, tra gli altri, un sentimento di fiducia nella propria cultura, allora anche per indicare il concetto di giustizia è necessario usare simboli della tradizione cinese, anziché figure “importate”.

Cos’è la “giustizia” simboleggiata dal xièzhì?

 La nostra abitudine a rappresentare la giustizia sotto forma della dea Justitia, o in alternativa Themis (Θέμις – l’Irremovibile), essa stessa una rappresentazione del più antico principio di Ma’at,17)Il nesso tra queste figure mitologiche è stato analizzato da Martin Loughlin, Sword and Scales: An Examination of the Relationship between Law and Politics, (Hart Publishing: Oxford – Portland Oregon, 2000), 55- 65. Sul principio di Ma’at si veda Siegfrid Morenz, Egyptian Religion (Cornell University Press: Ithaca, 1992). può dare luogo a tentativi di instaurare competizione e contrapposizione tra una concezione “occidentale” della giustizia e una concezione “cinese”. Tali tentativi si sono a volte fondati su un apprezzamento estetico del mito, anziché su una riflessione solidamente ancorata all’elemento iconografico, e al più ampio contesto in cui il mito è impiegato. Il xièzhì sarebbe – secondo alcuni – “una bestia macabra” (gruesome beast),18)Jonas Grimheden, Themis v. Xiezhi: Assessing Judicial Independence in the People’s Republic of China Under International Human Rights Law, Ph.D Thesis, Lund: University of Lund (2004), 258. mentre Themis, dea guerriera abbigliata di una tunica che “svela” celando, è edulcorata come una mite figura dalla femminilità graziosa. Tuttavia, essa è armata di una spada in grado di uccidere altrettanto bene del corno del suo equivalente sinico.  In alternativa, la temibile Ma’at/Themis è considerata come una figura “passiva”,19)In questi termini Eugene Clarke descrive il simbolo della Themis. Si veda Eugene Clarke and Li Duomi, “China’s law and the symbol of justice: Xie Zhi”, China.org.cn. semplicemente perché indossa una benda – importantissimo simbolo della sua imparzialità, che peraltro è assente dall’iconografia più antica, e compare solo a partire dal XVI Secolo.20)Judith Resnek, Dennis Edward Curtis, Representing Justice: invention, Controversy and Rights in City-states and Democratic Courtrooms (Yale University Press: New Haven and London, 2011), 74. Malgrado questi strafalcioni, la concezione della giustizia espressa dalla Themis dovrebbe essere familiare, almeno a un pubblico europeo. La concezione di giustizia trasmessa a noi dal mondo classico, e adesso ampiamente condivisa, è in definitiva all’origine del complesso e ricco dibattito giusfilosofico. Giustizia – secondo Platone e dopo di lui Ulpiano – nient’altro è che “dare a ciascuno il suo”. Al di là dell’evoluzione del dibattito giusfilosofico, questo è il senso espresso dall’allegoria della Themis, dai simboli della bilancia, della benda e della spada.

Nel mondo classico, la contaminazione tra religioni, culture e tradizioni era la norma. All’interno del pantheon greco, la derivazione della greca Themis dall’egiziana Ma’at non è affatto un’anomalia. Ma’at, personificazione di un inviolabile principio di equilibrio, pesa i cuori ponendo sull’altro piatto della bilancia una bianca piuma di struzzo – simbolo di verità.21)Morenz, cit. A differenza di Ma’at e di Themis, il xièzhì non soppesa i cuori. Però il suo infallibile istinto lo rende in grado di leggere le anime, e distinguere ciò che è retto da ciò che non lo è, il colpevole dall’innocente. Su ciò, la maggior parte delle fonti classiche è concorde. Le fonti contemporanee non hanno attribuito nuovi significati a questa figura, limitandosi a citare le fonti classiche. Zhi e Qu sono concetti coinvolti in un rapporto dialettico, ove l’uno è allo stesso tempo affermazione e negazione del suo contrario. Il loro significato svela il senso più profondo della nozione di giustizia, quale essa è oggi indicata dall’animale mitico.

Zhi è un carattere che in soli otto tratti riassume una varietà di significati. Zhi è retto in senso fisico, ma anche in senso morale. È quindi privo di preferenze, scevro di pregiudizi, schietto e franco e diretto. Zhi è “vero”, poiché le sue parole corrispondono in pieno alla verità fattuale. La filastrocca mnemonica impiegata per ricordare come scrivere questo carattere cita una ad una le sue componenti ed il loro significato, insieme al senso letterale del carattere. Il carattere è composto da un angolo buio e da dieci occhi, quindi ‘si può fare qualcosa nascosti in un angolo buio, ma quando dieci occhi ci stanno guardando, bisogna essere retti e onesti’. Sulla base dei tratti che compongono il carattere e del suo significato, vi è chi ha interpretato la nozione di rettitudine in senso esclusivamente comportamentale, come derivante dal semplice fatto di essere posti sotto osservazione.22)Larry Catà Backer, “On the Cultural Semiotics of “Honesty” in the U.S. and “Zhi” in China and Their Consequences for Surveillance Legal Cultures”, Law at the End of the Day, 23 novembre 2014. Si tratta di una concezione opportunista dove la qualità della rettitudine è considerata assente dalla sfera della morale nel suo complesso. La rettitudine è piuttosto presente solo nei comportamenti visibili, e dipende in maniera esclusiva dal contesto entro cui opera l’individuo, l’organizzazione o l’istituzione. In assenza di provvedimenti che impongano obblighi di trasparenza, o rendano possibile il monitoraggio o la pubblicità delle condotte individuali e di gruppo, individui e organizzazioni non esiterebbero a comportarsi nella maniera indicata dal carattere qu. Dal suo canto, qu è la raffigurazione di un oggetto concavo, ricurvo. Per analogia, indica tutto ciò che è falso, sbagliato, e storto. Il concetto di qu, che opera in maniera complementare e opposta a zhi, però smentisce questa interpretazione, che pure ha il merito di essere ancorata nella materialità del segno scritto. Qu è il “falso”, falso che può sussistere solo fin quando vi è il buio, ma non quando la luce permette ai “dieci occhi” di osservare i fatti, e verificare la corrispondenza tra i fatti nudi e crudi, le loro rappresentazioni e interpretazioni. In ultima analisi, la concezione della giustizia simboleggiata dal xièzhì dichiara l’esistenza di una verità fattuale assoluta. Questa verità è inoltre concepita come conoscibile e determinabile, al di là delle interpretazioni, delle costruzioni e dei giudizi tratti seguendo le regole del diritto sostantivo e processuale, e resi pubblici mediante una sentenza.

È qui che il mito del xièzhì introduce un elemento di insolubile tensione.  Questa tensione coinvolge non solo chi voglia interpretare l’allegoria in senso funzionale alla costruzione di un’inane dicotomia tra “occidente” e “oriente”. Essa colpisce anche chi cerchi di impiegare la figura in modi e per scopi altri. L’animale magico di Gao Yao simboleggia l’esistenza di un’unica verità fattuale. Esso indica che “giustizia” altro non è che parlare ed agire secondo verità,  eliminando tutto ciò che adombra la verità. Tale concezione della giustizia non si concilia in modo agevole con l’inerente relativismo della verità processuale, né – più in generale – con il relativismo morale, dando luogo ad un’aporia irrisolvibile.

Forse, l’atto con cui Re Wen di Chu cinse la corona del xièzhì per la prima volta, testimonia della fede in una concezione di giustizia ancorata alla realtà fattuale. Se tale concezione della giustizia ha un risvolto metafisico, esso risiede nella capacità del sovrano di esercitare il governo nei modi che consentano di portare la verità fattuale alla luce.

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Immagine: arazzo di epoca Qing

Laureata in Scienze Politiche all’Università di Napoli l’Orientale e dottorata presso l’Università La Sapienza, Flora Sapio è esperta in politica, istituzioni e diritto della Cina contemporanea, ed ha condotto ricerche in Cina e a Hong Kong. I quattro libri di cui è autrice o curatrice sono apparsi per i tipi di Brill, Edward Elgar, Routledge e Cambridge University Press. I suoi commenti ed articoli di opinione sulla Cina, la responsabilità sociale di impresa, e le differenze tra il sistema istituzionale della Cina ed il Castro-Marxismo dei Caraibi sono disponibili su Law at the End of the Day, nonché sui blog di università britanniche ed australiane.